Rien ne sert d’être vivant s’il faut qu’on travaille - Le respect du travail participe à l’idéologie bourgeoise et capitaliste

Critiquer et rejeter la croissance, la dévastation de la biosphère, l’exploitation humaine et le capitalisme implique forcément de remettre radicalement en cause le concept de marché du travail et de Travail.
Le courant de la critique de la Valeur est un des rares espaces qui approfondit courageusement et opiniâtrement ces sujets essentiels, contrairement à la plupart de la gauche et des syndicats qui continuent de s’enliser lamentablement dans un anticapitalisme tronqué qui ne mène à rien de bon.

Se limiter à essayer d’obtenir une meilleure part du fric produit par le techno-capitalisme dévastateur pour avoir un meilleur « pouvoir d’achat » au sein du système de la marchandise ne fait que renforcer la légitimité et la puissance de la machine à exploiter et détruire.
Il est temps de passer des petites réformes d’aménagement impossible et mortifère à l’intérieur du cadre capitaliste-étatique à une véritable rupture avec les fondamentaux du capitalisme et de l’Etat.

• Des textes de présentation de la critique de la valeur
• Liste de texte fondamentaux pour découvrir la critique de la Valeur
• Brochure à imprimer, manifeste contre le travail

C’est parfois ardu, pointu et jargonneux, mais il y a aussi des passages très lumineux, et après avoir lu quelques textes on arrive assez bien à saisir les concepts importants.

 En réalité, comme l’indique par exemple Sandrine Aumercier dans son livre « Le Mur énergétique du capital », il ne s’agit pas de tenter d’adapter le cadre existant ou de trier ex-nihilo entre les technologies, mais de poser les bases d’une nouvelle société, une société émancipatrice, vivable et soutenable qui n’épuise ni les humains ni la planète, et ensuite de voir quelles technologies (et donc aussi quelles activités) correspondent à cette société.
Toute autre démarche est vouée à l’échec, à l’enlisement dans des problèmes insolubles, au renforcement du techno-capitalisme-étatique via ses convergences NBIC planifiées par les Etats, les start-ups et la techno-science, ses GAFAM, agritech, « green deal », « croissances vertes », énergies industrielles classiques ou « alternatives » et autres foutaises meutrières d’économie de marché « décarbonée ».

Est-ce qu’un jour la gauche et les écologistes mainstream vont quitter les mirages meutriers du progrès par la technologie et la croissance, les illusions dans le rôle des Etats comme remparts contre le Capital, la sacralisation du travail, l’adulation de l’industrie, la foi dans la civilisation ?
Est-ce qu’un jour la gauche et les écologistes mainstream vont cesser d’être une légère variante du système en place ?
Est-ce qu’on va continuer à adorer nos chaînes en essayant de les rallonger et de les repeindre chacun.e dans son coin ou est-ce qu’on va essayer collectivement de les briser ?

Avec la mégamachine, il n’y a pas d’alternatives ou de réformes possibles, soit on la détruit à la racine et on la quitte franchement, soit on en crève.

Rien ne sert d’être vivant s’il faut qu’on travaille - Le respect du travail participe à l’idéologie bourgeoise et capitaliste

Une planète et des humains au service de la Machine et de l’argent ?! Chérir la subsistance et l’autonomie collectives au lieu de chercher une illusoire et mortifère délivrance

 Abolissons le travail ! Revue Jaggernaut n°3 - Non le travail n’est pas une nécessité naturelle, éternelle, qui aurait toujours existé, c’est une forme sociale négative et destructrice de l’agir, dont l’avènement est concomitant de celui du capitalisme et qui fait abstraction de tous les contenus concrets des activités hétérogènes pour mieux les réduire à la forme vide de contenu d’une simple dépense abstraite d’énergie humaine – le travail abstrait – qui se représente sous la forme de l’argent. Le travail n’a toujours été que le support vivant de l’automouvement de l’argent, alias, le rapport-capital. Qui veut se débarrasser du capital doit commencer par se débarrasser du travail.
Sous différents angles, historique, théorique, féministe, psychanalytique, littéraire ou anthropologique, ce numéro explore et scrute l’horizon d’une nouvelle critique catégorielle du travail dans la théorie critique et les mouvements sociaux.

Rien ne sert d’être vivant s’il faut qu’on travaille - Le respect du travail participe à l’idéologie bourgeoise et capitaliste

Servir la Machine ou construire ensemble l’émancipation collective et le « bien-vivre » ?

Ce texte essentiel retrace une sorte d’histoire de la critique du travail depuis sa naissance concomittante aux débuts du capitalisme :

 Rien ne sert d’être vivant, s’il faut que l’on travaille, par Clément Homs (Éditorial Jaggernaut n°3, Abolissons le travail !) - Non le travail n’est pas une nécessité naturelle, éternelle, qui aurait toujours existé, c’est une forme sociale négative et destructrice de l’agir, dont l’avènement est concomitant de celui du capitalisme et qui fait abstraction de tous les contenus concrets des activités hétérogènes pour mieux les réduire à la forme vide de contenu d’une simple dépense abstraite d’énergie humaine – le travail abstrait.

Rien ne sert d’être vivant s’il faut qu’on travaille - Le respect du travail participe à l’idéologie bourgeoise et capitaliste

Le travail est indissociable de l’expansion productiviste, marchande et capitaliste

 Voici des extraits choisis édifiants pour qui ne veut pas lire l’intégralité de ce long texte :
(...)
Recul de l’âge de la retraite, lois-travail à répétition, ubérisation du travail, mal-être au travail et sentiment d’une perte du sens des métiers, « boulots à la con  » dénoncés publiquement, développement massif des troubles musculosquelettiques, explosion des pathologies de surcharge de travail comme le burn out ou la mort subite (le karôshi) de cadres ou d’employés par arrêt cardiaque ou AVC, multiplication des suicides sur les lieux de travail, harcèlement moral et sexuel, diatribes contre l’open space, télétravail sous Covid-19, débat sur la possibilité d’un revenu universel, dénonciation de la «  charge mentale  » des femmes ou de la répartition du «  travail domestique  », etc., ces dernières années, jamais les plaintes à propos du travail n’auront été autant entendues et jamais le travail n’aura été à ce point ancré dans les mœurs que nous ne voyons toujours pas comment vivre sans lui.
(...)

S’il existe bel et bien un mécontentement croissant vis-à-vis de l’absence de travail, des formes et des conditions de travail ou encore de sa rémunération, dans la forme de vie capitaliste laissée intacte, le travail s’impose à tout le monde et n’intéresse les débats qu’en termes de modalités sectorielles, d’accommodements personnels ou de survie bien comprise dans ses marges et interstices. Hors du travail et de sa contrainte, existe-t-on vraiment  ? Du dedans, du ventre de la forme de vie sociale moderne, le travail n’est-il pas inhérent à la condition humaine  ? La forme de vie sociale capitaliste où les individus n’existent qu’en se rapportant structurellement les uns aux autres au travers du travail et de ses formes de représentation, la valeur, l’argent et les marchandises qu’ils produisent et consomment, constitue une « cage d’acier  » (Max Weber) qui empêche d’identifier la cause matricielle des souffrances sociales contemporaines. Cette façon largement inconsciente de se cohérer socialement, constitue un piège qui non seulement enferme à la fois nos corps et nos esprits, mais qui s’est refermée sur la conscience critique elle-même, même lorsqu’elle est oppositionnelle ou révolutionnaire. L’anticapitalisme tronqué s’installe ici sur le trône de la conscience critique. Aucune autre réalité moderne n’est autant restée obscure à la pensée éclairée d’une société qui s’est paradoxalement toujours dite rationnelle et consciente d’elle-même. Le travail, en tant que tel, reste dans l’angle mort des luttes sociales et sociétales et un mouvement social d’abolition de la forme de vie sociale organisée autour du travail et de ses représentations se fait toujours attendre.
(...)
Aujourd’hui, en ce début du XXI^e siècle, la crise des fondements du capitalisme est tout autant la crise de cet anticapitalisme tronqué. La gauche n’a pas encore franchi le Rubicon d’un changement radical de représentation de ce qu’est le «  capitalisme  », et en conséquence, d’un nouveau projet émancipateur. Elle n’a toujours pas tranché le nœud gordien que constitue la totalité sociale capitaliste. Elle ne lève toujours jambes, barricades et mégaphones que pour mieux déifier le travail et ses représentations, affirmer leur prétendu caractère indépassable. Le travail, l’argent et une vie à acheter et vendre des marchandises, à se vendre comme marchandise sur le marché du travail, sont toujours autant perçus comme l’air que l’on respire ou l’eau que l’on boit, le vol des oiseaux qui parcourent le ciel  : cette forme de cohésion sociale où se trouve embarquée la reproduction de nos vies individuelles, a toujours existé et existera jusqu’à la nuit des temps  !
(...)
Partout le mécontentement reste bridé par ce plafond de verre du flou définitionnel autour du travail, de l’argent, de la valeur et des marchandises, leur légende et leur naturalisation, qui vont avec celles de l’économie et de l’économique en tant que tels.
(...)
Seuls des phénomènes particuliers relevant du travail peuvent être l’objet de critiques, mais jamais le «  travail  » en tant que tel, dans son existence comme forme sociale et dans son rôle induit par sa double nature, abstraite et concrète. On ne se réfère plus qu’à un «  agir  » déterminé dans des catégories occultées, irréfléchies et donc non critiquées.
(...)
cette critique tronquée du travail qui reste aveugle au fait que le salariat n’est qu’une des formes phénoménologiques particulières prise par le travail
(...)

«  les fonctions de commandement du capital furent en partie intégrées dans les différentes activités de travail, et que de cette façon, la contradiction entre travail et capital fut transférée directement à l’intérieur des individus  ». Cette exigence, finalement, consiste à faire immédiatement intérioriser aux salariés, sous la forme d’une injonction permanente à la malléabilité, la structure coercitive et objective des exigences que réclame désormais la valorisation de la valeur à son «  matériel humain  ». Le capitalisme de crise façonne un salarié de crise à son image, réduit concrètement à n’être plus, sous sa propre responsabilité personnelle et son initiative, que le porteur docile et auto-soumis de l’automouvement de l’argent.
(...)

Les salariés du fordisme flexibilisé doivent désormais exécuter envers eux-mêmes la fonction sans sujet, supra-individuelle de l’automouvement de l’argent (la valorisation). Ils doivent devenir les « sujets  » immédiats du «  sujet automate » (Marx) – dont les figures archétypales sont aussi celles de l’auto-entrepreneur ou du travailleur-Uber. Idéalement, ils ne doivent devenir rien de plus que des «  objets  » du processus de valorisation, c’est-à-dire qu’ils doivent, en tant que travailleurs, en intérioriser les contraintes au plus profond de leur psyché. Ils doivent ne faire plus qu’un avec la «  domination sans sujet » (Robert Kurz) qui s’abat sur eux. L’entrepreneur de soi-même, qui n’est rien d’autre que «  l’exploiteur de soi-même  », constitue ici la logique de la valeur pleinement réalisée dans son matériel humain   : l’anthropomorphose même du capital. Mais ici, l’homme nouveau salarié, remarque Jean-Pierre Durand, est « clivé, disjoint entre l’expression de lui-même ou la réalisation de soi d’une part et, d’autre part, le cadrage de son activité par une organisation hétéronome  » . Il combine désir d’agir ou de faire, excité par ses propres initiatives et sa nouvelle responsabilisation, «  tout en étant sans cesse bloqué dans celles-ci par une organisation et une hiérarchie qui l’estropient, mais auxquelles il voue son attachement  ». Et il faut aller plus loin ici que Durand et son marxisme traditionnel   : son désir d’autonomie et de devenir pleinement sujet de son travail, est «  bloqué  » par le statut d’objet immédiat du procès de valorisation qu’il devient en exécutant sur lui-même, sans autre médiation de commandement que sa «  propre  » volonté, les exigences coercitives et sacrificielles.
(...)
C’est surtout de mal-être au travail et de «  perte de sens du travail » (que l’on retrouve aussi dans les écrits du sociologue Richard Sennett) dont il est question, c’est-à-dire une forme ou une autre de l’idéologie nostalgique d’un «  travail bien fait  » et des «  vrais gestes du métier  ».
(...)
Le travail se trouve toujours au cœur d’une critique et de récriminations faites du point de vue même du travail.
(...)
Les mécanismes complexes d’identification au travail (et ce dès l’enfance, sous la forme des injonctions socio-parentales du type  « Quel métier tu voudras faire quand tu seras grand  ?  ») et la vision du monde social naturalisant le travail, s’ancrent dans la «  seconde nature  » des rapports sociaux capitalistes où chacun se rapporte objectivement aux autres, au travers du travail, et doit donc pour (sur)vivre se penser en permanence subjectivement sous la forme d’un sujet-prestataire de ce travail sous une forme ou une autre. L’individu n’existe qu’à travers ce qu’il a à vendre ou à acheter à partir de son travail.
(...)
Ici l’implémentation du travail comme forme de vie sociale moderne se manifeste comme une intolérance répressive où la société moderne s’extirpant de sa peau féodale se sépare des «  inutiles au monde  » et «  inutiles à la chose publique  », «  poids inutiles de la terre  », tous ces gueux qui au nom d’arguments économiques, policiers et moralisants sont contenus par une «  législation sanglante  » (Marx) dans le processus de «  renfermement des pauvres  » (B. Geremek). On les chasse, on les fouette, on les marque, on les condamne, et en associant le charitable et la répression, on les enferme en Angleterre dans le Bridewell, des maisons de travail qui occupent dès le XVI^e siècle les chômeurs. Ils seront les «  coûts sociaux  » de l’accumulation initiale du capital. Les «  inutiles au monde  » «  sont non seulement rejetés du corps social mais semblent même être dépouillés de leur nature humaine  », celle du moins qui fait corps et esprit avec le travail.
Cette critique bourgeoise faite du point de vue du travail est très perceptible dans tous les mouvements d’indépendance qui marqueront les rébellions au temps de la première colonisation, comme déjà dans la «  Grande révolution  » française.
(...)

Comme la classe bourgeoise un siècle plus tôt, la classe ouvrière s’est à son tour consciemment identifiée au travail et a commencé à voir le lieu de travail comme une arène potentielle pour l’émancipation. Sa conscience critique, oppositionnelle et bientôt révolutionnaire, s’est installée à son tour dans le point de vue du travail en cherchant à chasser l’ancien occupant de ses murs, offrant à l’utopie du lieu de travail une carrière prometteuse ‒ sous les formes diverses de l’associationnisme, du mutuellisme, du collectivisme, du contrôle ouvrier, de l’autogestion, etc.
(...)
ils étaient déjà partagés entre l’amour du métier et la haine de l’exploitation. C’est cet état d’esprit écrit-il, qui pousse les ouvriers à «  se révolter contre le travail qu’ils pourraient aimer  ». Cette critique paradoxale du point de vue du travail traversera tout le mouvement ouvrier et révolutionnaire, y compris des pans entiers de l’anarchisme. Un Michel Bakounine, comme tant d’autres, pouvait ainsi tomber en partie d’accord avec son ennemi le bourgeois en proclamant que «  le jour où le travail musculaire et nerveux, manuel et intellectuel à la fois, sera considéré comme le plus grand honneur des hommes, comme le signe de leur virilité et de leur humanité, la société sera sauvée, mais ce jour n’arrivera pas tant que durera le règne de l’inégalité, tant que le droit d’héritage ne sera pas aboli  ». Les indications de Postone se vérifient une fois de plus, on critique bien un capitalisme qui est perçu comme «  artificiel  » – l’inégalité, le droit d’héritage, mais cela pourrait être le marché ou la propriété privée, ‒ «  au nom de la “vraie” nature de la société  », c’est-à-dire à partir d’une compréhension transhistorique du travail. Comme l’indique Kurz, le capitalisme est inlassablement réduit à de simples rapports de distribution répartissant les résultats d’un procès de travail qui lui est ontologisé et perçu comme simplement technique. Si ce collectivisme bakouninien même fédéraliste, défenseur au final du «  salaire collectiviste  » et baigné dans l’économisme, s’opposait au collectivisme autoritaire pour qui la production serait plus tard dirigée par l’État, il n’en partageait pas moins l’idée inscrite dans le marbre lors du congrès de Saint-Imier de l’AIT anti-autoritaire, qu’il faudra bel et bien «  établir la société organisée sur le travail  ». On sait aussi quelles sont les premières phrases du Programme du Parti ouvrier allemand dit de Gotha en 1875  : «  Le travail est la source de toute richesse et de toute civilisation  ». En cela, anarchistes, marxistes et bourgeois partageaient la même Religion du travail. Ce point de vue du travail qui constituera l’idéologie principale enracinée dans la lutte des classes n’est pas à critiquer parce qu’il mène une propagande pour la lutte sociale, mais parce qu’il reste capté, de manière anachronique, à l’intérieur de l’ontologie du travail

(...)
Malgré leurs différences, note Michael Seidman dans Ouvriers contre le travail, «  la théorie de la modernisation et le marxisme (y compris ses variantes anarchistes) ont une vision comparable de la soumission ouvrière au travail. En effet, on peut dire que la théorie de la modernisation a simplement prolongé le consensus sur le travail, dont était largement absente toute critique, que les marxistes et les anarchistes ont mis en place au XIX^e siècle  ».
Cette façon de voir fétichiste est quelque chose qui touche toute la société aux XIX^e et XX^e siècles, et pas seulement la droite qui fera du travail, on le sait, une de ses valeurs essentielles. Sa critique des «  oisifs  », des «  assistés sociaux  », des gens au RSA, des «  travailleurs détachés  » sera toujours exprimée du point de vue du travail. Même le racisme biologique peut s’armer dès le XIX^e siècle, au nom du travail de la nation et de la «  race supérieure  », quand il s’agira de haïr ces immigrés italiens « voleurs de travail  », quand d’autres durant ces dernières décennies seront accusés de venir en Europe pour « vivre des allocations du chômage ou familiales  », autrement dit, vivre comme des «  parasites  » sur le dos de la communauté de travail nationale. C’est bien là du point de vue du travail que l’on projette la catégorie de «  race  » ou un ensemble de stéréotypes négatifs sur des populations, afin d’exclure celles-ci du travail et de sa communauté.
(...)
Les luttes sociales et la lutte des classes n’ont pas toujours pris la forme, au sein du mouvement ouvrier et de l’anarchisme, de ce » mouvement pour le travail  » évoqué par le Manifeste contre le travail.
(...)
Pendant cette transition vers le capitalisme, de nombreuses luttes font preuve d’une hostilité au principe nouveau du travail qui prend des formes diverses telles que l’individualisme agraire dans les campagnes, la propriété exclusive qui érige murs et clôtures, l’interdiction progressive de l’accès aux forêts par ceux qui veulent s’en réserver l’usage exclusif, etc. Cette histoire de la résistance mondiale à l’émergence radicale de l’Économie, reste encore largement à écrire.
(...)
l’historien britannique Edward P. Thompson a toute sa vie voulu montrer que les actions populaires, désignées par les mots «  émeutes  », «  rumeurs  », «  bruits  », «  crimes  » ou «  émotions  » dans les sources judiciaires, ne pouvaient pas être réduites à des réactions instinctives provoquées par la faim et l’atavisme des «  primitifs de la révolte  » comme les désignera de manière condescendante Eric Hobsbawm. Pour Thompson, l’émeute rurale est aussi le vecteur d’une politique latente, d’une culture et d’une morale ordinaire fruit du bon sens des gens de peu. On réagit et on critique pendant cette période l’implémentation des rapports sociaux capitalistes ‒ par exemple la forme de l’appropriation exclusive des terres ‒, non pas du point de vue du travail qui n’a pas encore corseté les vies, mais du point de vue de la morale et des traditions coutumières prémodernes. L’enjeu est la défense non pas des rapports prémodernes féodaux-agraires en tant que tels, mais des droits collectifs coutumiers et des biens communaux contre une définition plus exclusive de la propriété ouvrant la voie à l’individualisme possessif caractéristique du mode de subjectivation capitaliste. Ici ce n’est pas du point de vue du travail que l’on proteste, ni du point de vue du monde féodal-agraire
(...)
Certains groupes, auteurs et avant-gardes artistiques à l’intérieur du mouvement ouvrier ou à sa marge, feront également preuve d’hostilité envers le travail. Max Stirner perçoit le moment de bascule vers le capitalisme dans la première moitié du XIX^e siècle et sera probablement le premier auteur à identifier l’effet de miroir que l’on retrouvera entre la critique bourgeoise et le mouvement ouvrier. Les frères ennemis placeront tous deux le travail comme valeur suprême, une activité naturalisée et prétendument transhistorique.
(...)
Dès qu’une partie du mouvement ouvrier se mit à revendiquer en France un «  droit au travail  » à la suite des évènements de 1848, ce «  droit  » ne fit jamais consensus. «  Le droit au travail, c’est le droit de rester toujours l’esclave salarié. […] Le droit au travail c’est tout au plus un bagne industriel  » s’écria également Pierre Kropotkine en 1892. Paul Lafargue, le gendre de Marx, de retour de l’Espagne prémoderne où il avait constaté une répugnance à l’égard du travail parmi la population, déclama dans son célèbre Le droit à la paresse, qu’une «  étrange folie possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste. […] Cette folie est l’amour du travail  ». Dans les franges marginales du mouvement ouvrier classique, et en opposition ouverte avec lui, certains, rares, ont ainsi refusé le «  point de vue du travail  » et la sur-identification avec celui-ci.
(...)

Les pauvres croient aussi que le travail ennoblit, libère. La noblesse d’un mineur au fond de son puits, d’un mitron dans la boulangerie ou d’un terrassier dans une tranchée, les frappe d’admiration, les séduit. On leur a tant répété que l’outil est sacré qu’on a fini par les en convaincre. Le plus beau geste de l’homme est celui qui soulève un fardeau, agite un instrument, pensent-ils. «  Moi, je travaille  », déclarent-ils, avec une fierté douloureuse et lamentable. La qualité de bête de somme semble, à leurs yeux, rapprocher de l’idéal humain. Il ne faudrait pas aller leur dire que le travail n’ennoblit pas et ne libère point  ; que l’être qui s’étiquette Travailleur restreint, par ce fait même, ses facultés et ses aspirations d’homme  ; que, pour punir les voleurs et autres malfaiteurs et les forcer à rentrer en eux-mêmes, on les condamne au travail, on fait d’eux des ouvriers, Ils refuseraient de vous croire. Il y a, surtout, une conviction qui leur est chère  : c’est que le travail, tel qu’il existe, est absolument nécessaire. On n’imagine pas une pareille sottise. La plus grande partie du labeur actuel est complètement inutile. […] La seule raison d’être du travail, du labeur animal, est donc de se diminuer lui-même jusqu’à suppression plus ou moins complète. En refusant de comprendre cette chose si simple, en s’obstinant à croire à la nécessité du travail dans ses conditions présentes et à l’utilité de sa glorification, les Pauvres font le jeu de leurs tyrans et perpétuent leur propre esclavage. […] [Le] capital n’est que la somme de tous les crimes que les pauvres laissent commettre contre eux. Ce capital, c’est le protectionnisme, les privilèges et les monopoles, les traquenards financiers, l’esclavage militaire, l’impôt meurtrier, surtout la superstition morale et religieuse. Pauvres, c’est la somme de toutes vos lâchetés. En résumé, le capital que vous redoutez est tout simplement le crédit que fait votre patience imbécile à ceux qui vous disent qu’ils ont des capitaux, qu’ils n’ont jamais.
(...)
« Le travail est le plus grand affront et la plus grande humiliation que l’humanité ait commis contre elle-même  »   ; «  Le capitalisme existe par le travail des travailleurs, voilà pourquoi nous ne voulons pas être des travailleurs et pourquoi nous allons saboter le travail  ». «  Nous rendons les jeunes conscients du fait que le capitalisme existe par leur travail et qu’ils doivent donc lui refuser leur force de travail  »  ; «  Quand nous cesserons de travailler, enfin la vie commencera pour nous. Le travail est l’ennemi de la vie. […] Quand l’homme deviendra conscient de la vie, il ne travaillera plus jamais  »
(...)

L’abandon d’une critique du point de vue du travail pour une critique catégorielle du travail dont témoigne la parution en 1999 du Manifeste contre le travail du groupe Krisis, pose une question pratico-subjective  : les gens peuvent-ils s’attaquer à ce qui fait d’eux ce qu’ils sont dans la totalité sociale capitaliste-patriarcale, c’est-à-dire des travailleurs, des citoyens, des consommateurs, des administrés, des «  hommes  » et des «  femmes  » assignés à des rôles sociaux spécifiques  ? Car pour aller au-delà de la simple redistribution de la valeur, des places, des genres et des luttes qui restent inscrites dans la logique du capitalisme-patriarcat, il faut que soit mises en jeu dans les luttes, dans la remise en cause de la forme de vie sociale que nous constituons, les conditions de la reproduction sociale, donc de notre propre reproduction en tant que travailleurs et consommateurs, en tant que citoyens et contribuables, en tant que «  femmes  » et «  hommes  » assignés à des rôles sociaux déterminés par la logique de la valeur et la dissociation, etc. Le capitalisme-patriarcat, ce que nous appelons le patriarcat producteur de marchandises (on pourrait dire tout autant modernité ou Économie), n’est pas quelque chose qui nous est extérieur, c’est nous. La révolution, ça se fait en s’attaquant – précisément – à ce qui fait qu’on est ce qu’on est. Toutes les formes d’action, mêmes les plus radicales, toutes les stratégies vides de contenu révolutionnaire réel, se heurtent à cette limite. La révolution ça se fait en s’attaquant, au travers de nous-mêmes, à la forme de vie sociale et à la forme-sujet que nous constituons et que nous intériorisons, en s’opposant à ceux – quels que soient les classes, les genres, les places, etc. qu’ils occupent – qui veulent à tout prix les conserver et s’accrocher à elles quoiqu’il en coûte. Ce rapport social de la valeur-dissociation, on ne le détruira qu’en entrant dans d’autres rapports sociaux.
(...)
Pour ce qui est du «  travail  » et des autres catégories économiques modernes, Robert Kurz fait justement remarquer que «  bon nombre de sociétés historiques, y compris celles que l’on qualifie de “grandes civilisations”, comme par exemple l’Égypte ancienne, sont dépourvues de catégorie englobant abstraitement toutes les formes d’activité. Et même dans les sociétés où il semble que l’on puisse repérer un tel nom générique (mais justement pas d’abstraction réelle), ce nom recouvre en fait un secteur d’activité très restreint et ne désigne jamais une universalité sociale de «  l’activité en général”. Lorsque, relativement à ces sociétés, la lecture moderne persiste à employer le terme ‘‘travail”, elle commet un malencontreux anachronisme et à proprement parler une erreur de traduction (cela vaut d’ailleurs aussi pour d’autres catégories spécifiquement modernes allant de pair avec le rapport fétiche fondé sur la valorisation de la valeur  : la politique, l’Etat, etc.  » Il poursuit en indiquant que «  si l’abstraction “travail” comme concept s’appliquant à la société moderne est bien originaire de l’aire linguistique indo-européenne, elle dut en tout cas faire l’objet à un moment donné d’une complète redéfinition, puisque, dans toutes les langues de cette aire linguistique, “travail” désignait invariablement l’activité spécifique aux esclaves, aux subordonnés, aux personnes sous tutelle, etc.
(...)
La pensée critique du mode de production ne touche pas au principe de la production. Tous les concepts qui s’y articulent ne décrivent que la généalogie, dialectique et historique, des contenus de production, et laissent intacte la production comme forme. C’est cette forme même qui ressurgit idéalisée derrière la critique du mode de production  ».
(...)
Les hommes, en fait, dans la plupart des sociétés, n’agissent pas sur la «  nature  » aux fins de satisfaire des besoins positifs tels que se nourrir ou se vêtir, mais pour sceller des relations d’alliance avec des forces cosmiques  ; la nourriture, la satisfaction des besoins, ne sont que des signes, des «  retombées  » bénéfiques témoignant de ces relations d’alliance qui inscrivent, dans les représentations comme dans la réalité sociale, les sociétés dans un certain ordre de l’univers. L’on ne saurait alors parler de «  travail  » dans ces sociétés sans projeter malhabilement notre propre catégorie de travail sur leur propre fonctionnement. […] En aucune circonstance les activités productives ne sont vécues, et encore moins conçues, comme une lutte des hommes contre la nature en vue de la transformer mais comme un rapport contractuel qui englobe aussi les morts et plusieurs personnages mythiques
(...)
nous sommes aujourd’hui convaincus que tout homme a droit au travail. Or les siècles médiévaux ont une vision inverse. L’oisiveté y est “sainte”   ; c’est la “meilleure part” répond Jésus à Marthe qu’indispose l’inactivité de Marie. Quant au “travail”, le mot n’y existe même pas
(...)
Ce numéro ne constitue encore qu’une première pierre à l’approfondissement théorique, psychologique, historique et anthropologique de ce débat sur le caractère historique du travail, de la valeur, de la marchandise, de l’argent et du patriarcat spécifique de la forme-valeur
(...)